为什么我们拥有权利
为什么我们拥有权利
文：克里斯汀·米歇尔(Christian Michel)
译：David wu（通天译译员）
利是我们理性预测人类行为之倚仗。没有可预测性，高等生命形态就无法存在。每日清晨遁同一路径总会找到水源；一向可食用的草莓不会瞬间变成剧毒；从未造成威胁的物种不会突然嗜于掠食。无论人或动物，只要经历某些违反基本预期的事件，就会陷入紧张焦虑，即便这样的结果并未危及生命。科学以及获得个人经验的目的，就是为了建立因果链条，以资我们对世事的预测。我们可以信赖桥梁能够承载自身重量，飞机能够克服重力，药物能够治病。通过改造世界，科学增进了我们对这个世界的信赖感，但即便科学本身，反过来也产生出意外的结果。
当我们研究高等生命形态的行为时，预测的可靠性是在降低的。演化之安排基于自由；自由的确是演化的根本。假如岭羊在奔跑中总向右转，其掠食者早就灭绝了这个物种。冥冥安排人类，独到新颖地找寻自身问题的解决办法：这既是人类的不凡之处，也是其悲摧所在。自然权利预测人类行为从而是项冒险。我们是成员互相残杀的物种之一。捕猎同类是人的基本特征，但这个特征却与人之为社会动物的另一特征直接冲突。我们怎样才能将暴力冲动与共处需求协调一致。社会要求制止掠夺。作为群体一员，我们对于其他成员要有合理预期：他们不会乘我们熟睡时谋取性命，不会在我们夜出时拦路伏击，等等。这些预期不仅仅关系到我们的人身，也关系到我们的财产。一切人类语言都有人称代词及动名词的概念。这表示人在彼此间，在本身与客体之间建立纽带：不仅泛指一个人，而是我的朋友；不仅泛指一样工具，而是我的工具，我所制造、利用并且合理预期能反复利用的工具。建立纽带，可借助生育（我的子嗣），可在成人间互订终身（我的配偶），可通过拓殖（我先于别人定居的土地），可采取合意交换（我向卖家支付要价购得的书）。谁的要求权更为有力？那些不是父母的人？那些不是最初耕耘土地的人？那些没有给付书款的人？既然公开宣称这一纽带，我们就要指望别人对其抱以尊重。我们指望从辛苦播种的土地上获得收成。这个期待是合理的，当它毁于一旦，尤其是毁于我们社会其他成员的故意行为（强征业主居所、从母亲那里夺去孩子），我们倍感紧张焦虑及深深厌憎。一个不限制强奸、抢劫以及谋杀的社会将会瓦解。社会成员纷纷逃离。没有这些限制，社会将不可能。每位社会成员能信赖别人不恣意夺去他们的生命及财产，乃每个社会体的内在天性。人人有理由宣称这是权利。人从根本上说是社会动物（不存在所谓非-社会的人），基于社会的天性，这些权利至少要部分受到尊重。这就是为什么这些权利被命名为天赋权利——拥有权利不是因为人的天性（我不想就此公开辩论），而是因为人类社会的天性。这些权利不是政府发明的，就像积极权利的支持者所强调的那样，其产生也并非由于习俗。它们是社会存在之不可或缺。一群衣裳褴褛的海难幸存者，当蹒跚登上孤岛时，也不得不从一开始就尊重这些权利，就是为了成为社会一分子，这甚至先于成立任何组织机构之前。政治旨在于给权利造就例外，这样权利就不复由社会中一切成员平等地享有。有两种例外：在某些明确界定的情况下（例如，当我们处于自卫时则人人有权消灭侵犯者）,每一个人可免于尊重另一个人的权利。某些明确界定的人，可免于在一切情况下尊重其他人的权利。他们就是政府。政府可从事抢劫及杀戮而不受惩罚，只需将其越界命名为“税收”、“正义战争”或“国家原因”。实施权利我们不仅要求别人不得攻击我们，我们将自己这套合理期待基于别人的行为。假如别人的行为不符合我们的期待——我们倍尝失望、紧张、焦虑；感到不公。习俗作行为典范，其蔚然长存可合理推测。在许多社会，例如在婚礼上要赠送礼品，乃习俗使然。一位亲戚不尊重这一习俗，将冒犯或至少触怒新婚伴侣。通过得体言辞或下次家庭场合拒邀冒犯的亲戚，以惩罚对合理预期的不从，都是恰当合适的。同样理由，假如多年来一位村民抄捷径穿过邻居的土地，而邻居并不反对，如果邻居突然禁止她通行，她会埋怨失望。这些期待完全合情合理，当看到它们落空时，就能理解这样的紧张焦虑。它们原本可有更好理由，成为不容置疑的权利，例如这位村民签订一份赋予她通行权的协议。各方意图及他们关于各自行为的合理期待，足以创造一项权利。但是，民间智慧提醒我们：“空口无凭，最好说清，白纸黑字，一清二楚！”诞自于这些合同及协议的权利（其尊重生命与财产），对于一切社会而言，就不再自然，也非固有或普遍适用。它们揭示了人类依据历史背景及发展水平作出承诺的广度（出售无线电频谱在中世纪就毫无意义）。各方将策划、投资及后续协议建立在这些承诺的效力之上。如果合同当事人违背自己的义务，那些信赖这些契约的人，就会失望甚而顿挫。权利的转让冲突的欲望盘踞在每个人的内心。这些欲望激烈争夺人的有限资源：他的时间、他的身体、他的能量以及他对物质财富的利用。我们道德生活的核心就在于为那些不可调和的欲望确定优先等级（工作或偷懒、饮酒或驾车、风流或忠贞不渝、专注职业抱负或抚养家庭）。我们的大多数选择表明我们置于纽带之上的价值，由于每个纽带皆有其价值，即使这个价值珍贵到“无价”，比如当人们说：“我既不会为爱情，也不会为金钱抛弃它。”价值，用安兰德的话说，靠人的行动增加与/或保持。【1】我们无法就置于各纽带上的价值在质上做出区分——唯有就其强度。失去一个孩子、一样物体（客体）、一份工作和一个希望，尽管引起我们的焦虑痛苦在程度上大不相同，但失落感不变。这些纽带性质相通的最佳证据是：我们有能力将其中一样替换成另一样。价值是可替代的。面对报酬丰厚却要牺牲同僚的提拔机会，有人会拒绝，而有人则紧紧抓住。我们人人有权努力建立某个纽带——或做出相反选择。夏绿蒂有权拒绝维特想在二人间建立的纽带，即便这会导致少年维特自杀。他从这一纽带中期待的那种幸福，并不是她心中想要的。她希望与另一位艾伯特建立纽带，来实现这样的幸福（甘冒不可避免的失败风险）。几乎以相同方式，契诃夫戏剧中樱桃园主一族拒绝罗伯兴将园子分割成建筑用地的粗俗提议。虽然他们急着要钱，却赋予果园的缤纷美丽以更大价值。因此，我们与他人建立新纽带的（无论主体间或主体与客体之间的关系）的唯一限制是拒绝权。我们不愿被迫结婚、交友、就业，或被强买强卖，我们认为勿强求于人是合理的。我们从天性上相信，每个人对交换与否都要有选择的可能性，按双方皆从交换中获得满足的信念去评估现有纽带。然而，情况并非总是如此，因为从以下讨论中可以看出。伪权利——占有20世纪70年代，我经常造访纽约。康奈尔，一位来自南布朗克斯(south Bronx)的男青年, 对我特别关照。他的财产意识极有选择性：对熟人秋毫无犯——他不会顺走我的钢笔；对他人则有机可乘。有一天，我随口说了句，要能骑车穿过中央公园该有多好，他马上说能给我搞辆自行车“几档？什么颜色？”无疑在48小时内,他就会让我得到梦寐以求的自行车。我的朋友康奈尔一直信守诺言，我们订立了一项合同，但涉及物品并不属于他，因此该物也不属于我。合意的转移链条被中断。某个人的故意行为，会剥夺某处或别处另一人所指望的自行车。属于他的自行车。他的旅行计划受阻，自行车的使用价值及其转手的期望价值都消失掉。假如康奈尔被骗子得逞又会如何？他肯定同样感到愤怒沮丧，就好像他的受害者一样，假如他如愿向我兑现承诺，让同伙撬走自行车。但是，在占有这辆自行车时，康奈尔未被赋予切断该物与其所有者之间纽带的权利。只有得到对方同意，才能赋予对一样物体（客体）的纽带，而不辜负对方的期望，导致对方的痛苦。转让的只是权利，而非财产本身。无论谁无视物主转让其权利的意图而占有一件财产，皆并未切断财产及其主人之间的纽带。【2】当主人找上门，要求归还一直属于他的自行车，我有什么理由可以反对？【3】伪权利——盗窃合法化在其他人身上，我们希望找到某些行为，尽管这些行为既不源于个人承诺，也非约定俗成：我们希望别人彬彬有礼、乐于助人、热情好客。如果我的车坏了，我希望一位司机让我搭车至下个村庄，但预想第一个路过者就会这样做，却是不合理的；我没有任何获得协助的权利。对一家向公众开放的机构,我希望其雇员待我礼貌是合理的，但这是否是我的权利？尽管先例意味如此，但要求尊重顾客的权利属于雇主，假如她留意将这一个具体的书面条款纳入她的雇佣合同。另一方面，如果我缴纳养老或医疗保险费，我“指望”服务供应商履约。就我个人而言，我在为这些不测事件投保。假如这些机构因不诚实或破产违背义务，我将感到严重失望。但我要那些不认识我、也不对我负有个人义务的人，在我晚年来照顾我、支付我的住院费或在我失业时援助我，难道就是合理的吗？政府声称对社会援助的准-垄断赋予其权力合法性。他们强迫纳税人为社保及养老制度掏钱，以创造及满足这些期望。然而，对于这些期望的满足，岂不是让他们与康奈尔处在同等位置，向我们提供某些并不属于他的东西？这有什么不同？一样的，从他那里我有把握获得自行车，但却是以主人的委屈怨恨，以其旅行计划受阻为代价，某种我不愿承担、康奈尔也不愿承担的代价，所以，我们又岂能将其强加于人？而强制性的再分配,难道不是令每位受益人都成为赃物的接受者？命令这给我们带来的，是造就社会中可预测性的另一种明显方式：不是通过权利，而是通过命令。必竟，正如本杰明·富兰克林的一句名言，在尘世中只有两样东西确定无疑：死亡和纳税。政府向千家万户发出课税命令，合理预料服从者至少达95%。当另一类非法勾当者威胁说，假如你没有在三天内交清保护费，就把你的膝盖钉在地板上，这个可预测性甚至还要确定得多。因此，有两种方式在人类社会中造就可预测性：命令（去干什么）以及权利（免于受什么的宰制）。自由主义与其他所有政治哲学的根本区别就在于，在一切情况下，自由主义者认为权利高于命令。道德秩序命令当内在化时更加无阻。不待主人发出命令，个人时刻在心中装着主人。信息不再需要上传下达。个人被视为已接受命令的存在，并在每一情况下适用。这就是道德的目标。但道德准则本质上是个人承诺。他为个人造就可预测性。我们会希望大部分人内在化某些核心价值，但就如同我们同意友爱互助，却不能合法要求它。将道德混淆于法律，形成了原教旨主义的根源。基于道德秩序的政治在词义上是自相矛盾且注定失败的。在复杂世界里情况截然不同，权利促进协商以调整个人行为。市场为这些调整充当媒介。然而，当法律被内在化，一个人就找不到另一个可就调整进行协商的人（人岂可自我协商?）。在这个从所未有的情况下，假如一个人运用比他本身道德要求更严格的道德标准，他对他本人和/或他的亲人造成艰难困扼；另一方面，假如这个人行为失于放纵，他最终又会感到愧疚。经济学家认识到，在这种对话缺位的情况下，契约是不可能的：这被称为命令经济。价格是在市场之外确定：太高——生产过剩导致浪费；太低——需求则得不到满足。任何情况下，命令无论是在内部还是在外部，在道德领域还是在经济领域中，都会伴以协商不可能性，从而削弱社会结构。在全球化世界中难有孤岛可供藏身。谁都不能外在于历史。对话及协商被扼杀的族群极其脆弱，由于他们与达到更高自由发展阶段的族群发生接触。复杂程度欠缺的社会，要么通过剧烈变革来适应，例如今天的许多穆斯林社会，要么被摧毁而不复存在，就像“原住民”。当然，一个令人担忧的关系，存在于中心与边缘、多数与少数、主文化与从文化之间，认识到不同意见不仅被主文化所压抑，在某种意义上也实际由它来创造。换句话说，群畜道德（herd morality）作为内在反应，是以它不是什么、它害怕什么以及它排斥什么来界定的。正是国家警察本身制造出持不同意见的个人；（不管什么信念的）宗教制造出异端者；道德秩序制造出堕落者。不同意见值得表扬！人作为一个物种，力量仅能维持其现状，而正是不同意见及出格越轨才能使人类进步。“好社会”及其敌人“好社会”通过其制序、习俗及对契约的尊重造就合理预期。它减少了成员身上的紧张焦虑。不使之被迫屈从于任何纽带（没有强迫婚姻、没有种姓、没有“公共服务”供应的法定垄断），允许人们形成自己选择的纽带：彼此间的个人纽带（友谊、伙伴）；与客体间的纽带（财产权）。以这种方式，“好社会”最大化了每个人创造最有益及最牢固纽带的机会。起初，“好社会”无法为其一切成员提供最优可能的环境。因为其领导者如何可能预测每个人的需要？尤其当人类欲望在发展。我们每个人都想具有改善自身处境的能力，通过将一个纽带替换成另一个我们认为有更高价值的纽带（离婚以求更体贴的配偶、在证券组合中变换持有、更换工作、让孩子上更好的学校）。即便有些人在预期中犯错，其他人对此也不能十分肯定地知道，并事先阻止或禁止这项交易，他们无法补偿那些起初想得到它并且现在证明他们的评估是正确的人（失去的时间和机会成本无法补偿）。因此，任何干预会破坏与这些纽带的实践与形成密切关联的当事人预期，对“好社会”构成最直接而有害的攻击。我们看到两种人在从事这种侵犯。第一种人，是那些无法得到或不想得到别人同意将对客体的纽带让渡给他的人。杀人凶手、强奸犯、强盗、骗子，这些人明知纽带不会被让渡给他们，然而仍选择攻击别人，并违背其意愿剥夺其对自己身体或财产的权利。另一类野心更大者，明白简单劫掠财产会让他们与盗贼无异。这伙人转而禁止人与人之间建立某些纽带，并使这些物（客体）报废。政府（唯独他们怀有这样的蛮横主张）对婚姻契约，对劳动合同、商业合同，对人口自由迁徙，对建筑施工，对人吃喝、吸食、阅读、观看、表达、印刷及播放什么，对于我们穿戴什么衣饰、使用什么药物，统统加以限制。他们随意劫掠个人及企业的一切或部分资产。虽然，创建新纽带的愿望支撑着我们的进取心，这些纽带愈结实，给我们的满足也愈大。故反过来看，其受损也让我们更悲惨。这就是为什么“好社会”的共同善，就是要保护这些纽带，尤其要抵御那些拥有侵犯性政治权力的人，没有这些纽带，好社会也就不存在。我们究竟能不能实现“好社会”？我同意，情况一而再三致人绝望。看起来这场战斗永无胜算。但请让我引用一位杰出的保加利亚诗人布拉加·季米特洛娃多年来鼓舞我的诗句：我不惧怕他们将我踏扁小草就算被踩平很快也变成一条路【4】
1The Ayn Rand Lexicon: Objectivism from A to Z, Harry Binswanger, ed.(New York: New American Library,1986), “values” entry.2霍普讨论了所有者与稀缺资源之间客观（“主体间可探明”）联系的重要性，参见Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics,Politics, and Ethics(Boston: KluwerAcademic Publishers, 1989), pp. 12, 212 n.2, et pass; idem, Eigentum, Anarchie und Staat: Studien zur Theorie desKapitalismus (Opladen:Westdeutscher Verlag,1987), pp. 98–100); idem, “Four Critical Replies,” in The Economics and Ethics of Private Property: Studies inPolitical Economy and Philosophy(Boston:Kluwer, 1993), p. 242. See also discussion of same in Stephan Kinsella, “How We Come to Own Ourselves,”Mises.org Daily Article (September7, 2006).3关于先后之别的重要性，参见Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, chaps. 1, 2, 7 etpass.; Kinsella, “How We Come to OwnOurselves,” text at n. 4.4Blaga Dimitrova, “Grass,” quoted in Harold B. Segel,The ColumbiaGuide to the Literatures of Eastern EuropeSince 1945 (New York: Columbia UniversityPress, 2003 [1974]), p. 146.
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